El libro central para abordar la teoría utópica de Platón es la  República. En realidad, el título original del libro es  Politeia, que significa “gobierno de la polis o ciudad-Estado”. La cultura romana tradujo el título por su equivalente  res publica, cuyo significado latino era el mismo. Sin embargo, en castellano, la derivación de  res publica a “república” incorpora matices políticos que nada tiene que ver con el sentido del título original. Esto debe tenerse en cuenta, con el fin de no confundir la teoría de Platón con supuestos antimonárquicos tal y como se puede desprender del concepto castellano de república.

 

La justicia.

El punto de arranque del libro es un debate sobre la justicia. El Estado ideal será, pues, el Estado que instaure la justica de manera perfecta.

Dentro del estilo dialogado de los libros de Platón, corresponde a cada personaje defender un tipo de justicia. Sócrates, personaje principal del diálogo, pondrá en tela de juicio estas definiciones, dando comienzo a un debate que servirá para ir desbrozando el Estado ideal platónico.

Polemarco afirma que el poeta Simónides tenía razón al definir la justicia como “dar a cada uno lo que se le debe” (Rep, 331 e), y explica esta idea de justicia a partir de las relaciones amigo-enemigo. De este mofo, Polemarco afirma que la justicia consiste en dar al amigo el bien y al enemigo el mal. Sócrates, sin embargo, demuestra a su interlocutor que su definición contiene una contradicción pues, si el justo es aquel que no comete injusticia, no puede resultar adecuado a un hombre justo hacer el mal al enemigo, pues esto implicaría aumentar “injustamente” el mal del enemigo. Con esto, el justo termina cometiendo injusticia y, por tanto, deja de ser justo. La justicia, en consecuencia, no puede ser definida como el resultado aritmético de saldar las deudas entre amigos y enemigos.

Polemarco cede entonces el testigo de la discusión al sofista Trasímaco, quien define la justicia en los siguientes términos: “Sostengo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte” (Rep, 338e)

Según el sofista, el más fuerte es siempre aquel que gobierna. El gobernante, así pues, se eleva a la medida de toda justicia. El sistema de dominio es secundario. Ya sea una democracia o una tiranía, aquello que el gobernante decide como lo justo debe considerarse como una definición de la justicia. Trasímaco es un exponente del realismo político posterior.

Sócrates ataca esta idea descarnada de lo justo, que parece justificar la validez< de cualquier sistema de gobierno, con tal de que los ciudadanos cumplan las normas impuestas por el más fuerte, es decir, por el gobierno que detenta el poder. Sócrates afirma que el gobierno es una actividad que, como el resto, cumple su función si logra responder a su objeto propio. Este objeto propio de la política es la búsqueda del bien de los ciudadanos, no la búsqueda del bien del gobernante. Justo sería, por tanto, aquel gobernante que cumple la función de la política, que consiste en hacer justicia a los gobernados. Y esto está muy lejos de coincidir con cualquier idea según la cual lo que quiere el gobernante es lo que quiere el gobernado como justo para sí.

Lo injusto no dejará de serlo por una decisión del más fuerte. Si el gobernante, por mucho poder que tenga, toma una decisión injusta, los gobernados tarde o temprano la rechazarán, lo que generará toda suerte de enfrentamientos.

Por tanto, el único modo de comprender qué es la justicia será llevando a cabo una indagación sobre l origen del Estado.

Ciudad de cerdos.

Según Platón, los primeros hombres fundaron Estados con el fin de colaborar en la provisión común del sustento. Así, cada uno se emplea en un área de trabajo útil para el resto. Unos serán agricultores, otros zapateros, herreros… A través del comercio, intercambian sus productos, conformando una sociedad fundada en el mutuo interés y beneficio.

El fin principal que impulsa el nacimiento de un Estado es la satisfacción colaborativa de las necesidades de todos y cada uno de los ciudadanos. Partiendo de esta idea, Platón imagina cómo sería aquella sociedad primigenia formada por los primeros hombres. La primera idea que plantea el filósofo es que el Estado primigenio debía ser un Estado sencillo, en donde los seres humanos conformaban una sociedad natural dedicada a satisfacer las necesidades más básicas  con ingenua felicidad:

Ante todo, consideremos, pues cómo vivirán los ciudadanos así organizados. ¿Qué otra cosa harán sino producir trigo, vino, vestidos y zapatos?. Se construirán viviendas; en verano trabajarán en cueros y descalzos y en invierno convenientemente abrigados y calzados. Se alimentarán con harina de cebada o trigo, que cocerán o amasarán parta comérsela, servida sobre juncos u hojas limpias…, recostados en lechos naturales de nueza y mirto, en compañía de sus hijos; beberán vino, coronados todos de flores y cantarán laudes de los dioses, satisfechos con su mutua compañía, y por temor de la pobreza o la guerra no procrearán más descendencia que aquella que les permitan sus recursos ( Rep, 272b-c).

 En esta primera aproximación, Platón imagina un primer Estado original de carácter pacífico, natural y sencillo, que nos recuerda bastante al imaginario bucólico religioso. El filósofo describe un mundo humano idílico, donde los seres humanos viven en paz, en armonía entre sí y con la naturaleza. Esta primera ciudad ideal sería la ciudad primitiva, aquella que, según Hesíodo, se perdió para siempre.

Sin embargo, las alabanzas de la ciudad primitiva que Platón pone en boca de Sócrates son puestas en entredicho por Glaucón. Según este porcentaje, el Estado ideal natural no es en realidad más que una “ciudad de cerdos”. A su juicio, la descripción de aquella sociedad no se diferencia en nada del modo de vida de una piara. Glaucón representa al ciudadano ateniense culto y refinado, para quien una sociedad así estaría muy lejos de los ideales de belleza y refinamiento de la civilización.

Glaucón considera que una ciudad digna de los seres humanos debe contener una serie de lujos imprescindibles a su dignidad, que los diferencia de los animales. Sócrates, por su parte, reafirma su idea de que, “con todo, yo creo que la verdadera ciudad es la que acabamos de describir: la ciudad sana, por así decirlo” (Rep, 372 e).

No obstante, Sócrates admite que su modelo de Estado “sano” no puede servir, porque no se corresponde con la estructura profunda de los Estados humanos civilizados. Antes al contrario, las sociedades humanas, de uno u otro modo, incorporan elementos de lujo que las separa del ideal natural. El lujo, desde la perspectiva socrática, es una especie de enfermedad que brota del fondo apetitivo del espíritu humano, que siempre desea más de lo que la naturaleza por sí sola puede proporcionarle.

Lo que para Sócrates representa el ideal de una  “ciudad sana” para Glaucón constituye la imagen de  una “ciudad de cerdos”, muy lejos de poder ser considerada una utopía deseable.

El lujo, el no conformarse con lo natural, es una cualidad esencialmente humana, que nace de su sed de conocimiento. Lo que en Sócrates aparece como enfermedad es en Glaucón virtud.

Una ciudad de cerdos, de sencillez absoluta, es para el contrincante de Sócrates un Estado sin ambición y, por tanto, sin posibilidad de progreso en el conocimiento, pues el lujo impulsa el comercio y la imaginación creativa pero a la vez también, como recuerda Sócrates, a la competencia y a la guerra.

El Estado de extrema sobriedad que delinea Platón recuerda a Esparta. Pero, con profunda agudeza, el filósofo reconoce que este Estado original no puede durar mucho tiempo entre hombres “infectados” por la enfermedad del lujo. En un tiempo remoto, en todo caso, pudo existir; pero la propia forma de ser del hombre, que siempre aspira a más, lo hace imposible.

Esta pulsión a salir de un sistema de vida sencillo y natural ya lo hemos visto en el mito bíblico y en el hesiódico: el árbol del conocimiento y el fuego son los resortes que terminan con el utópico estado ideal primigenio de felicidad. El castigo es la enfermedad, la finitud y ahora Platón plantea también la guerra, pues la sed de más impulsa a las ciudades a apropiarse del territorio vecino, lo que genera enfrentamientos permanentes.

Toca, en consecuencia, considerar cuál sería el Estado ideal pero contando realistamente con los elementos que conforman al ser humano, dado que el hombre no es solo naturaleza; también tiene apetitos de ambición y conocimiento. La situación original del hombre natural que limitaba hasta su procreación para impedir la guerra por la adquisición de los medios de subsistencia no parece una situación de partida viable para la investigación. Es condición fundamental, para pensar el mejor Estado posible, conocer muy bien cómo son los seres humanos reales, puesto que no tendría sentido elaborar un sistema político ideal habitado por seres humanos irreales. El Estado utópico debe pensarse como un lugar habitado por seres humanos reales.

Filósofos, perros  guardianes.

Los seres humanos ambicionan más bienes de los naturalmente necesarios. En consecuencia, el Estado natural primitivo comienza a ser sustituido por un Estado de lujo, que se ve en la necesidad de contar con un nuevo género de ciudadanos que antes no existían: los guerreros o guardianes.

Si antes la ciudad contaba con artesanos, agricultores, etc., ahora se hace imprescindible contar con un grupo de ciudadanos que se especialicen en defender al propio Estado. La guerra, el conflicto amigo-enemigo, se presenta como el elemento sustancial de los Estados reales, una vez se ha perdido para siempre la inocencia del Estado natural. La violencia determina la supervivencia de los Estados. En tal sentido, hay que centrarse en la figura de los guardianes a la hora de investigar cuáles han de  ser las características  del Estado ideal.

En el estado primitivo no había ningún poder público., En una especie de natural  anarquía armónica, los ciudadanos convivían en un intercambio sencillo de bienes. Sion embargo, cuando esta situación originaria termina, se produce un incremento de la complejidad social que hace fundamental el surgimiento de un poder público que establezca los límites del orden, tanto en el interior del Estado (amigos) como en relación con el exterior (enemigos).

Los guardianes surgen como respuesta al mayor nivel de complejidad que ha adquirido la sociedad. Ahora la ciudad necesita un estamento especializado en el establecimiento del orden, pues el equilibrio primitivo ya no se puede guardar de modo espontáneo: “Por consiguiente- seguí diciendo-, cuanto más importante sea la misión de los guardianes, tanto más preciso será que se desliguen absolutamente de toda otra ocupación y realicen su trabajo con la máxima competencia y celo” (Rep, 374e).

El punto crucial, entonces, en opinión de Platón, residirá en la indagación crítica acerca de las cualidades más excelentes que han de poseer los ciudadanos que van a formar parte del poder público, a saber: los guardianes.

Las cualidades que ha de tener un guardián, opina Platón, parecen e primera instancia contradictorias, pues requieren el equilibrio de aptitudes en principio contrarias. Así, un ciudadano estará en condiciones de adquirir la condición de guardián si muestra tener un carácter a la vez fogoso y temperado, violento y pacífico, y que a estos contrarios sepa sumar un espíritu filosófico.

La explicación de esta compleja personalidad es sencilla: el guardián ha de ser fogoso y violento para estar en disposición de atacar al enemigo y defender al amigo; debe ser temperado y pacífico para sentir amor por sus  conciudadanos y, por último, debe tener  un impulso filosófico  que le sirva para formar su espíritu en  los valores adecuados, de tal manera que sepa mantener sus impulsos en los límites de la justicia. En conclusión, el guardián debe tener el doble carácter de un perro de buena raza y de un filósofo, que adquirirá mediante la correcta educación.

Educación y virtudes de los ciudadanos.

Platón establece una relación muy estrecha entre política y educación. De hecho, se puede decir que la República  es a la vez un libro de filosofía política y un tratado de educación. La idea que subyace a esta fuerte relación de proximidad entre ambas esferas reside en la creencia platónica en que la fundamentación y cohesión de un Estado depende de la correcta formación y selección de los ciudadanos.

La educación constituye el abono a partir del cual el Estado identifica a sus élites y se nutre de gobernantes, a la vez que sirve para establecer la correcta diferenciación social de tal modo que cada miembro ocupe el lugar que por aptitud y capacidad le corresponde.

Un buen sistema educativo es aquel que es capaz de detectar con antelación las cualidades de cada ciudadano, con el fin de prepararlo para la función que va a desempeñar dentro de la clase social en la que va a vivir, conforme a sus virtudes inherentes. Así, primero de todo, los ciudadanos han de cultivarse en las artes gimnásticas. Estas, fortifican el cuerpo del educando y posibilita descubrir posibles guardianes, al menos en cuanto a la cualidad de la fuerza física.

Del mismo modo, los ciudadanos deben estudiar música pero no cualquier tipo de música, sino aquella que eduque el espíritu del joven en valores de templanza y nobleza. En tal sentido, Platón proscribe todo aquel tipo de música cuyo exceso melódico debilite el ánimo. En este extremo es cuando surge la célebre prohibición de la poesía en la ciudad ideal platónica.

A la música y a la gimnasia hay que añadir la matemática y la geometría, disciplinas a las que Platón concedía gran importancia. La matemática contenía leyes universales, que servían para que los ciudadanos fueran comprendiendo que la realidad en sí no estaba en las cosas materiales, sino en las ideales, tal y como se mostraba en el hecho de que las matemáticas ofrecen verdades universales, que no se apoyan en cosas materiales. Así, por ejemplo, que un triángulo consta de tres lados es una verdad absoluta; es una idea incontrovertible, que no necesita apoyarse en lo material. Sería cierta incluso en el caso de que en el mundo material no hubiera ningún objeto con esta figura geométrica.

Mas, ya en este punto del proceso educativo, muchos ciudadanos van a ser excluidos. Aquello que no han mostrado cualidades suficientes para ascender en la complejidad del proceso van a pasar a engrosar las filas de los artesanos. Para la educación de estos  es suficiente un conjunto de enseñanzas básicas, que los capaciten para desenvolverse con eficacia en sus tareas físicas. No precisan de una educación superior más refinada, que los prepare para la captación de realidades más profundas.

La educación está concebida en un sentido ascendente: desde lo más bajo, lo material, que corresponde al nivel alcanzado por las castas de artesanos y agricultores, hasta el medio de la geometría y el más alto, el de la filosofía. Estos últimos ya tocan el mundo de las ideas, es decir, la escala más alejada del mundo de la materia. A estos escalones llegan aquellos que van a ser los guardianes y los magistrados que se seleccionarán de entre ellos. Así, hasta llegar al máximo nivel de conocimiento, que corresponde a la idea de bien y de justicia, que solo alcanza el rey, que se convierte por ello mismo en filósofo-rey, ya que es él quien tiene, como rey, el máximo poder y, como filósofo, el máximo saber.

Se debe tener muy presente que el filósofo no plantea en ningún caso una educación fragmentada, que discrimine a los jóvenes conforme a la casta a la que pertenecen. Antes bien, lo que la República plantea es sustancialmente diferente, a saber: una educación a priori igual para todos sirve para seleccionar la casta en la que ha de vivir cada ciudadano. El sistema educativo no es estamental de principio, puesto que un hijo de artesanos bien puede gozar de unas virtudes tales que le hagan merecedor a ascender en la escala social.

La educación sirve al Estado para situar a los ciudadanos de un modo coordinado y estable, en función de las propias predisposiciones naturales de su alma. Conforme sea la parte del alma que más pesa en cada ciudadano, con el fin de dotarle de las herramientas necesarias para desarrollarse en su estamento.

El Estado se dividiría, por tanto, en tres capas, que responden a otras tantas predisposiciones anímicas.

Los artesanos y agricultores, cuyo espíritu tiende a los placeres inmediatos de lo material y de la riqueza, se dedican al trabajo manual, a cuidar de la tierra y a las diferentes artesanías. Les basta, por tanto, una educación básica.

Los guardianes, cuyas características ya hemos visto, se forman en ámbitos más profundos, como matemáticas y geometría, porque su espíritu no se deja llevar solo por lo material, sino que tiene aspiraciones de profundas, de acceso a la realidad que constituye el mundo de las ideas.

Los magistrados, por último, proceden de la clase de los guardianes. En ellos predomina un espíritu desprendido, que no se deja llevar por los apetitos materiales y los placeres sensuales. Por el contrario, más bien ascéticos, ellos tienden al conocimiento de la realidad más profunda, la de las ideas y, por tanto, son los idóneos para establecer justicia.

El cénit de todo el sistema sociopolítico lo encarna el filósofo-rey, que es aquel ciudadano que llega al conocimiento más alto posible, el conocimiento genuinamente filosófico. Él ha sido capaz de sobreponerse a todas las barreras de la realidad material, hasta ascender el mundo realmente real, el mundo de las ideas. Con este bagaje de conocimiento, él sabe perfectamente qué es la justicia y qué es el bien, y puede aplicarlo con absoluta certeza a todo el Estado. Se produce, pues, una correlación entre sociedad ordenada y política justa.

Comunismo platónico.

La cuestión que se plantea, llegados a este punto, es cómo han de vivir estos estamentos, de tal manera que prevalezca el sentido de justicia perfecta que ha de imperar en el Estado. Aquí es donde cobra toda su radical importancia el comunismo platónico. El suyo no es un comunismo aristocrático, no del trabajo, sino  “del-no-trabajo”, “de campamento”, “monástico”.

La idea de justicia que fundamenta el Estado ideal solo es dable si los ciudadanos consideran superior el bien de la comunidad al bien propio. Esto implica un conflicto directo con la idea de familia, pues esta aglutina un núcleo de intereses de parentesco que distorsiona la idea de comunidad. Para Platón, la única familia real que debe ser tenida en cuenta es el Estado. Frente a este, toda otra realidad con intereses grupales debe ser eliminada.

Ahora bien, por otro lado, Platón se da cuenta de que la familia cumple la función de satisfacción e identidad de grupo que no puede ser eliminada por completo de la sociedad. En tal sentido, reconoce que, entre los artesanos y agricultores, no puede desaparecer  la familia, pues estos hombres viven apegados a lo terrenal y precisan de esta institución para vivir. Los artesanos y agricultores llevan a cabo una existencia apegada a la tierra y a la ganancia que los obliga a tener propiedades. Sobre esta propiedad se asienta la familia, formada por hombres y mujeres cuyo carácter propende a lo material.

Sin embargo, a diferencia de esta casta inferior, los guardianes se caracterizan por su carácter desprendido, que, como el perro, no mira por su propio bien y satisfacción, sino por el de la comunidad. Es por ello por lo que no tiene propiedades.

El linaje de los guardianes está formado por hombre y mujeres, cuya alma desprecia el propio interés en beneficio del interés del Estado. Platón afirma la  igualdad de géneros, haciendo la excepción evidente de la diferente constitución y fuerza física que, no obstante, nos e considera óbice para que las mujeres formen parte de la casta de los guardianes. Entre estos no puede haber propiedad, porque su espíritu los hace desprendidos. Sin propiedad implica que sus bienes son de todos. Es decir, que entre ellos todos los bienes son comunes. Y, en tanto que tal, tampoco hay familia entre ellos, pues una familia implica la posesión de una porción de bienes y tierras, que deja al resto de los ciudadanos al margen de su detentación.

Los guardianes viven en una comunidad absoluta. La familia es totalmente desconocida entre ellos. De hecho, el amor es completamente libre, hasta el punto de que los hijos que nacen en su seno no pertenecen a nadie en concreto, sino a la comunidad, que los alimenta y protege. Es más, Platón se cuida mucho en su libro de que ningún progenitor llegue a conocer la identidad de su hijo, pues cualquier relación parental de afecto puede poner en peligro el sentido comunitario del colectivo de guardianes, al introducir elementos de diferenciación entre sí, que pudieran distanciar a un grupo respecto del resto: “Esas mujeres serán todas comunes para todos esos hombres y ninguna cohabitará privadamente con ninguno de ellos; y los hijos serán asimismo comunes y ni el padre conocerá a su hijo ni el hijo a su padre” (Rep, 457d).

A diferencia de lo que posteriormente se ha creído, el comunismo platónico está reservado solo para una parte de la sociedad: los guardianes, las clases dirigentes. Lo paradójico, desde un punto de vista moderno, es que Platón reserva este sistema de organización social a la parte más excelsa del Estado, mientras que, por el contrario, adjudica la institución de la propiedad privada y de la familia como males inevitables a las clases inferiores de artesanos y agricultores.

Esto debe tenerse en cuenta a la  hora de valorar correctamente el sistema platónico como utopía comunista. Lo es, pero solo en parte, pues reserva la institucionalización de lo comunitario a las élites del Estado. Este primer comunismo no fue pensado por Platón sobre criterios de justicia social y de felicidad común, sino basándose en elementos de funcionalidad y de sacrificio. Platón se sitúa a mucha distancia de los parámetros del comunismo moderno, al menos en este sentido. Mientras que las clases bajas llevan una vida de trabajo, propiedad y familia, en la utopía platónica, las clases dirigentes viven en un sistema comunista cerrado, que acoge a los mejores elementos que van naciendo en el seno de toda la sociedad y excluye al resto.

Este comunismo hermético rompe las cadenas del amor filial y obliga a sus miembros a amar solamente al Estado, por cuyo bien hacen todos los sacrificios. Incluso los de la estirpe propia, pues la fertilidad se pone al servicio público, en una suerte de primera idea de una afinidad electiva entre comunismo y eugenesia, que tendrá mucho éxito en las ideas modernas de ingeniería social, puestas en práctica por el comunismo y otros totalitarismos: “Pues bien, tomarán, creo yo, a los hijos de los mejores y los llevarán a la inclusa, poniéndolos al cuidado de unas ayas que vivirán aparte, en cierto barrio de la ciudad; en cuanto a los de los seres inferiores- e igualmente si alguno de los otros nace lisiado-, los esconderán, como es debido, en un lugar secreto y oculto” (Rep, 460e).

El nivel de ascesis y desprendimiento de sí que Platón exige en los guardianes llega al límite de socavar cualquier suerte de relación afectiva de los miembros de la comunidad con su descendencia, que se pone al servicio del bien público. Salvando todas las distancias en este punto, se ha visto en esta relación de igualdad y camaradería absoluta de una vida en común puesta al servicio de un fin superior colectivo un antecedente de la vida monástica y del comunismo cristiano primitivo.

No obstante, aunque algunos textos sugieren un uso machista de la mujer por parte del hombre, esto no es del todo cierto. Platón ciertamente considera a la mujer como una fábrica de hijos para el Estado. No la observa como una madre o una hermana. Pero, en este mismo sentido, los hombres son elementos de fertilización al servicio del Estado. Ellos son usados también. De hecho, el filósofo desarrolla todo un entramado de control de las relaciones sexuales y de la crianza que convierte la utopía en una pesadilla. Así, por ejemplo, propone que sea el Estado quien imponga determinadas relaciones, en conformidad a criterios establecidos sobre ejemplares cuya descendencia puede mejorar la raza. O ese mandato de arrebatar los hijos a las madres para impedir cualquier posibilidad de apego, con el objetivo de que la comunidad entera considere a cualquier pequeño como su propio hijo, pues los menores son hijos de todos, ya que los padres no saben quiénes son sus descendientes biológicos.

En este sistema comunista se observa ya un antecedente de una de las características que serán reiteradas por las futuras ideologías comunistas: la fuerte carga de reglamentación de los poderes públicos sobre la población. Sin embargo, en este sistema social tan férreamente reglamentado, Platón defiende la igualdad entre hombres y mujeres, contraviniendo todo el conjunto de prejuicios y creencias de su época, e incluso de tiempos recientes.

Para el filósofo era evidente que la mujer es físicamente más débil, por lo cual hay trabajos que cuantitativamente podrá desempeñar mejor el varón que la hembra. Ahora bien, en cuanto al valor cualitativo del desempeño, la mujer puede hacerlo igual o mejor que un hombre. El desempeño de una función se establece en conformidad a las cualidades que muestra cada ciudadano en el proceso educativo, con independencia de distinciones de sexo. Platón desarrolla este argumento, adelantándose dos mil quinientos años a las luchas y consecuciones de la igualdad entre géneros: “Por tanto no existe en el regimiento de la ciudad ninguna ocupación que sea propia de la mujer como tal mujer, no del varón como tal varón, sino que las dotes naturales están diseminadas indistintamente en unos y otros seres, de modo que la mujer tiene acceso por su naturaleza a todas las labores y el hombre también a todas; únicamente que la mujer es en todo más débil que el varón” (Rep, 455d)

( Rafael Herrera Guillén. Breve historia de la Utopía. Edit. Nowtilus. Madrid. 2013)